Introducción

 

Coros mestizos del Inca Garcilaso: Resonancias andinas

 

(Versión con notas y bibliografía en la edición impresa, Lima: Fondo de Cultura Económica, 1996. Nota: la versión en Internet Explorer agranda el tamaño de la letra. Se sugiere leer esta página en Netscape)

 

José Antonio Mazzotti

(@ todos los derechos reservados)

 

 

Comencemos advirtiendo que -pese a su buena intención- éste es un libro polémico. Al menos en lo que se refiere a su método de análisis y a las conclusiones que de él se derivan. Su acercamiento a la obra mayor del Inca Garcilaso de la Vega (1539-1616) se sustenta en un enfoque multidisciplinario y en categorías conceptuales que provienen de algunos de los más recientes avances teóricos y metodológicos logrados en los estudios literarios coloniales hispanoamericanos. Por eso mismo, sin embargo, sus alcances se limitan a determinados aspectos de los Comentarios reales, y de ninguna manera pretenden anular lo ya dicho anteriormente en la larga y nutrida tradición de los estudios garcilasistas. Servirán más bien, y fieles a su objeto, como "comento y glosa" a lo ya desarrollado por peritos anteriores. En última instancia, su validez epistemológica y su rigor metodológico (que el lector juzgará) se acercarán al proscenio amparados por un telón de fondo diferente: la lectura potencial alternativa.

La idea de recorrer las dos Partes (1609 y 1617) de los Comentarios reales considerando una nueva posibilidad de lectura surgió de advertir las múltiples coincidencias que la obra ofrece en relación con un saber y un sistema de narración no estrictamente europeos. En el universo de las ideas del XVI y el XVII, numerosos pasajes de la obra resultan inteligibles de diversas maneras, según se considere o no la perspectiva de los distintos lectores potenciales. En este estudio se buscará privilegiar principalmente la lectura potencial que un determinado sujeto de lectura semejante al de escritura podría ejercer sobre la obra. Por eso, el estatuto de este libro se sitúa totalmente en el campo de la interpretación, siendo la recepción real del texto únicamente un problema secundario. Pero, ¿qué se entiende por sujeto de escritura y de lectura? ¿Cuál es su utilidad, su pertinencia, y su poca o mucha adaptabilidad al tema?

La respuesta a ambas preguntas es muy simple. Según se verá, las dos definiciones se apoyan en un criterio pragmático que principalmente considera las presencias en el texto. Eso significa que la noción de sujeto abarca la relación recíproca con el discurso que elabora y el mismo que a la vez lo elabora y lo conforma. O, en otras palabras, no hablaremos aquí del discurso del mestizo Garcilaso, sino -a lo sumo- de un discurso mestizo, en la medida en que la obra presenta elementos de distintas tradiciones culturales y las desarrolla o modifica según una mirada oscilante y por momentos conflictiva en su interior. El sujeto de escritura será, de esta manera, la entidad inmanente que abarca la producción del discurso en sus diversos papeles como narrador, historiador, traductor, filólogo, glosador, recitador o, simplemente, comentarista, sin que ninguna de estas funciones pueda dar por sí misma plena cuenta del concepto general que ayuda a constituir y que a su vez lo incluye. Del mismo modo, el sujeto de lectura será la entidad que, como un espejo, será el destinatario implícito al cual se dirige el sujeto de escritura. En nuestro caso, el sujeto de lectura "especular" se refiere a un sujeto análogo (en tanto tradición cultural) al de escritura, según las características que vayamos encontrando en éste a lo largo de nuestro análisis. Así, al definir nuestro sujeto de escritura como la entidad que se manifiesta según diversos géneros y funciones narrativas, estamos frente a un fundamento teórico dentro del cual queda sentada la posibilidad de descubrir distintas brechas que servirán para rastrear la existencia de un subtexto con sentidos y propuestas no necesariamente congruentes con la linealidad superficial del texto.

Ahora bien, debemos recordar que hay géneros y géneros, y por lo tanto discursos y discursos. Enfatizar únicamente los de estirpe prestigiosa en la cultura humanística del tardío XVI puede llevar a una traición involuntaria con respecto a los niveles de significación que aquí interesa escudriñar. Sobre todo porque tales niveles provienen de una tradición discursiva propiamente andina, que se ve transformada en el proceso de la escritura en español, pero que sin embargo aún conserva algo de su origen; no necesariamente en el plano de los sentidos explícitos del texto ni en las características más generales de su estilo, sino en los niveles más profundos y en la familiaridad de ciertas resonancias, que sólo se hacen visibles al reconstruir un imaginario ubicable en la cultura incaica sobreviviente durante el siglo XVI. Hay, en lo que serían palabras de Genette (1982: 39), diversos "hipotextos" que se esconden como residuos bajo un "hipertexto" que los imita o los transforma. Pero en el caso de los Comentarios, esta operación los convierte en una entidad discursiva multiforme, con distintos niveles de significación y de lectura. Y aún más allá de esos conceptos, el presente trabajo no agotará su acercamiento en la mera consideración de los Comentarios en relación con otras fuentes o modelos impresos, sino que establecerá aquellos vínculos que la obra guarda con un discurso que excede largamente el universo escrito; discurso eminentemente oral que se hereda del conocimiento directo de la realidad andina, pero -sobre todo- que se transforma en un sistema de significaciones internas que no siempre resulta evidente. De ahí que la noción de subtexto se diferencie de la del hipotexto (anterior a la existencia del "hipertexto") en la medida en que está incluido dentro de este último, y por lo tanto, modelado dentro de los límites del discurso escrito, creándolo y siendo por él creado al mismo tiempo. Así, las resonancias de una oralidad quechua y de una simbología cuzqueña serán descritas como parte de los mecanismos expresivos de la obra, sin desatender forzosamente la naturaleza real de sus fuentes. Pero se privilegiará a lo largo de este trabajo el estudio del subtexto dentro del texto, ya que ambos constituirán la unidad discursiva que iremos explorando como conjunto en los Comentarios.

Esto no significa, naturalmente, que estemos abocados al oficio de resucitar las viejas lecturas indigenistas realizadas en los años treinta de este siglo, en que la mirada hacia el "Perú profundo" como reacción a los excesos del cosmopolitismo literario motivaron una sobrevaloración de lo estrictamente indígena (si tal cosa existe) en una obra de por sí tan problemática. Por eso, es bueno aclarar desde un principio que no se trata de ejercer una lectura "peruanista" de los Comentarios, como descaminadamente podría parecer. El término "Perú", según se entiende hoy, abarca una inmensidad de rasgos culturales que estarían muy mal representados en la obra y la época que aquí nos ocupan. Por el contrario, se trata de restituir a un proceso original de intercambio cultural un texto que surgió como respuesta a diversas tendencias ideológicas manifestadas en las historias sobre el Nuevo Mundo en función de intereses propios de un sujeto colonial dominante . Lo que se pueda encontrar de resistencia en los Comentarios se da, entonces, en función de un contexto muy específico y de un concepto de la "patria" regional, aristocrático y divergente en gran medida del proyecto republicano criollo del siglo XIX, hijo más bien del iluminismo. De ahí que sea importante recordar algunas de las circunstancias en las que el texto se origina, porque a partir de ellas, aunque marcando las distancias necesarias, es que puede calibrarse con mayor exactitud la dimensión de la lectura potencial que venimos anunciando.

Un indicio elemental que puede servir como referencia es el de las circunstancias históricas que vivió el autor de los Comentarios como parte de un grupo social marginado. Como se sabe, Garcilaso fue producto biológico y cultural casi inmediato del choque entre invasores e invadidos en la capital del mundo incaico. Su infancia y primera juventud transcurrieron en el Cuzco hasta los veinte años (entre 1539 y 1560) y desde entonces entre Montilla y Córdoba, en Andalucía, hasta su muerte en 1616. Su padre, el capitán Sebastián Garcilaso de la Vega, un conquistador extremeño de origen hidalgo, y su madre, Chimpu Uqllu, una nieta directa del antepenúltimo inca, tuvieron un periodo de convivencia que culminó con el matrimonio del padre con una joven española, Luisa Martel, en el Cuzco. El adolescente mestizo vivió así en contacto con los dos mundos, recibiendo prendas de ambos, pero bajo la marca de la ilegitimidad, al igual que muchos de sus compañeros de generación.

Pese al riesgo de considerar esta sumaria información como una premisa suficiente en sí misma para hablar de un "discurso mestizo", conviene repasarla sólo para advertir su pertinencia insuficiente (es decir, su relativa im-pertinencia) con respecto al análisis textual. Según veremos, éste se apoyará principalmente en un cotejo de la obra con el corpus contemporáneo a ella que de alguna manera recoge cierta parte del discurso cuzqueño cortesano de carácter histórico, es decir, de una de las supuestas fuentes que también tuvieron los Comentarios. Por eso, admitir las múltiples carencias y disminuciones sufridas por los mestizos durante el régimen colonial puede llevar a la exaltación del carácter mestizo de la obra sólo en función de las declaraciones explícitas que presenta y de los datos biográficos que se conocen, pero nada más. Así, parecería bastar la evidencia de los "parientes incas" o de los "Yndios, Me†tizos y Criollos de los reynos y prouinçias del grande y riqui††imo Imperio del Peru" ("Prólogo" de la Segunda Parte) frecuentemente evocados en los Comentarios para admitir que sí hay una intención evidente de dirigir la obra también a un público andino, y no sólo peninsular o europeo.

Sin embargo, conviene mencionar que el asunto de la intencionalidad de Garcilaso por dirigir los Comentarios a un público que no fuera solamente el europeo es todavía tema de debate. Aunque en este trabajo prescindiremos de una verificación histórica acerca de la recepción andina contemporánea a la obra, hay que recordar que para el siglo XVIII sí hay documentación acerca del papel de los Comentarios en los movimientos independentistas indígenas y mestizos, el más notable de los cuales fue el del curaca José Gabriel Condorcanqui Tupaq Amaru II, entre 1780 y 1781. Hay que mencionar, por otro lado, que en la lista de volúmenes dejados por Garcilaso en el momento de su muerte figuran cerca de quinientos ejemplares de la Primera Parte de los Comentarios (cf. Durand 1948: 243) que no fueron distribuidos por el autor entre los letrados, humanistas y público español de su momento. A esto se añade el verosímil contacto mantenido por Garcilaso con sus "parientes y amigos cuzqueños", según se declara frecuentemente en la obra, y la posibilidad de una recepción aural de ésta, es decir, la posibilidad de un público oyente y no sólo lector contemplado como receptor en su momento. Las características de la edición príncipe, que estudiaremos en nuestro Capítulo Dos, apoyan ampliamente la hipótesis de una intención de dirigir la obra al público andino, como complemento de la recepción letrada europea. Se hará claro, así, que Garcilaso escribió los Comentarios no sólo por sus parientes indígenas y mestizos, sino también para ellos. Sin embargo, y conforme hemos señalado, resulta ocioso hablar de lo que pensaba o no pensaba el personaje histórico, puesto que bastará el análisis textual para comprobar que tal focalización es parte esencial de los Comentarios y una de las premisas básicas de cualquier lectura integral que se ejerza de ellos.

Así, situarse en esta perspectiva permite explorar aquellos elementos de la obra que pueden servir como parte de la estrategia discursiva por autorizarse frente a tal público contemplado, del mismo modo como se busca la autoridad frente al público europeo (no menos contemplado). Cualquier somera incursión por la historia será, por ello, el correlato explícito de nuestra lectura, pero también el que nos interese en segundo lugar.

De todas formas, antes de pasar al examen mismo del subtexto, y a describir las resonancias y sustratos andinos a los que he venido refiriéndome, conviene revisar algo de lo que pasaba con los mestizos de la época, aunque sólo sea como profilaxis de una investigación tendente al historicismo. De esta manera, el diálogo posible que pueda describirse entre los Comentarios y la cultura humanística de su tiempo quedará complementado por el diálogo, igualmente presente, entre la obra y el saber adquirido a partir de un conocimiento directo del referente cuzqueño y de las circunstancias compartidas con los miembros de un grupo social hasta poco antes inédito en la historia de Europa y del Tawantinsuyu o Imperio de los Incas .

Los estudios acerca de la situación de los mestizos son bastante detallados, aunque sólo nos sirven en algunos de sus aspectos. Una referencia general a los mestizos americanos de mediados del XVI y a la legislación que los reducía a los oficios artesanales y a la imposibilidad de ejercer cargos públicos, así como al impedimento de portar armas, poseer repartimientos de indios y a servirse de ellos en la carga, puede verse en Rosenblat (1945: 160-190), Konetzke (1946a: 230-231), López Martínez (1971: 15-21) y Hemming (1980: cap. XVII), entre otros. A esto se añade el sistema de exclusión de los bastardos dentro de la sucesión por mayorazgos, de modo que sólo en muy raras ocasiones y por circunstancias excepcionales los mestizos naturales (la gran mayoría del grupo, vástagos de madre india y de conquistador español) podían gozar de las propiedades paternas, aun siendo los hijos mayores. Su existencia, por otro lado, fue percibida como peligrosa para las autoridades virreinales, ya que, al verse desposeídos por su origen racial materno y por su condición ilegítima de cualquier posibilidad de ascenso social, su conducta inconforme provocaba alteraciones del orden público y los hacía sospechosos de conspirar contra la Corona. Ya en mayo de 1562 el Virrey Conde de Nieva recomendaba desde la Ciudad de los Reyes (hoy Lima) al emperador Felipe II que prohibiera definitivamente la unión de españoles con indias "porque los que de tal ayuntamiento nacen son de mala inclinación, y son ya tantos los mestizos y mulatos, y tan mal inclinados, que se ha de temer, por los muchos que hay y ha de haber adelante, daño y bullicio en estos estados, pues de ellos no se puede esperar cosa buena que convenga al asiento y sosiego de estos estados" (en Levillier 1926, t. I: 423). Esta concepción, dicho sea de paso, hallaba su fundamento en el Virreinato de Nueva Castilla en las distintas rebeliones de mestizos que en 1562, comienzos de 1566 y principios de 1567 consideraban eliminar a las autoridades (incluyendo al gobernador Lope García de Castro, en los dos últimos casos), establecer una alianza con el inca rebelde, Titu Kusi Yupanqi, en Vilcabamba, y redistribuir la tierra entre los triunfadores (cf. López Martínez 1971: 21-45 y Lisi 1990a: 24). Fue precisamente en la última rebelión, abortada antes de su ejecución y organizada en escala interregional, que participaron como cabecillas dos mestizos ex condiscípulos de Garcilaso, Juan Arias Maldonado y Pedro del Barco, según se recuerda en los mismos Comentarios (II, VIII, XVII), aunque sin detallar los motivos de su destierro a España .

Había, pues, una continua efervescencia política a partir de una situación que los mestizos de la primera generación (a la cual pertenecía nuestro autor por doble vía nobiliaria) habían empezado a rechazar. Sin embargo, tampoco conviene olvidar que, en el proceso de imposición cultural que en la antigua capital de los incas se venía dando durante las primeras décadas de la invasión, las estrategias de supervivencia por parte de la nobleza incaica y sus descendientes adquirían ya formas incipientes de sincretismo ritual e icónico, algunas de las cuales han quedado registradas en los Comentarios. Un caso representativo es el de las procesiones del Corpus Cristi de 1551 y 1555 que el personaje-narrador de los Comentarios declara haber presenciado (I, V, II y II, VIII, I). En la segunda de ellas, refiere el incidente que el cacique cañari Chilche protagoniza al querer afrentar a los incas rememorando un viejo lance ocurrido durante el cerco al Cuzco por Mankhu II en 1536. En un momento de la procesión, Chilche mostró arrogantemente la cabeza de un guerrero inca a quien había vencido en combate personal y decapitado hacía diecinueve años. Los incas nobles se le abalanzaron y el más viejo de ellos proclamó un discurso que hace rememorar la elocuencia ya establecida para los personajes indígenas nobles (como ocurre en La Florida y en numerosos pasajes de los Comentarios). El discurso contiene la alusión al dios Pachakamaq, identificado con la imagen de Cristo, y la explicación del sometimiento incaico sólo por razones de ayuda divina. Aunque tal suerte de providencialismo andino presente en éste y otros muchos momentos de los Comentarios será explicada más adelante (Capítulo Tres), es interesante comprobar la manera en que algunos estudiosos modernos ven en tales procesiones religiosas los primeros síntomas de un sincretismo conductual que años más tarde se manifestará por medio de las batallas rituales o tinkuy de origen indígena como parte de las festividades religiosas cristianas durante la colonia (cf. Zuidema 1991) .

Por otro lado, la presencia en el Cuzco de personajes de alto rango nobiliario como Pawllu Inka, Titu Auki (hijos de Wayna Qhapaq y hermanos del primer inca rebelde, Mankhu II) o Alonso Titu Atawchi (hijo de Waskhar Inka, el último inca "legítimo", que a su vez era hijo de Wayna Qhapaq) permitían a la población indígena asumir en tales figuras una autoridad -si bien dominada- que les posibilitaba mantener su identidad cultural dentro de las prácticas y el simbolismo impuestos por el cristianismo. Esto motivaría años más tarde, con la persistencia del estado rebelde de Vilcabamba y el surgimiento del movimiento rebelde del Taki Unquy, el reforzamiento de las campañas de extirpación de idolatrías (cf. Millones 1964, 1965 y 1990 y Duviols 1967, 1971 y 1984), antesala de la gran escalada extirpadora que se dio en el territorio andino entre 1610 y 1650.

Ahora bien, de acuerdo con lo que veremos a lo largo de nuestro estudio, los procesos de sincretismo religioso que se daban en el Cuzco durante el siglo XVI constituyen sólo un aspecto más de un proceso de sincretismo general, que trasciende el marco originalmente usado para el término. Es cierto que no en todas las instancias del encuentro entre españoles e incas se dio un entendimiento que llevara a la convivencia de común acuerdo. Por lo contrario, la casta incaica sobreviviente en el Cuzco generalmente jugó un papel ambiguo, según se deriva del examen de la información histórica que revela los vínculos secretos con el sector abiertamente opositor en el exilio de Vilcabamba o su posición oscilante en el contexto de las guerras civiles entre los conquistadores. Inclusive en casos de lealtad incondicional a los españoles como la de Pawllu Inka no siempre se registra un seguimiento pleno a la Corona, pues habría dado su apoyo a Almagro el Viejo durante la disputa de éste con los Pizarro por la posesión del Cuzco (cf. Lisi 1990a: 19) y luego a su hijo, el mestizo Almagro el Mozo, hasta caer en manos del gobernador Vaca de Castro en 1542 (Vega 1974: 9-10). Más allá de eso, y casi tres décadas después, el hijo legítimo de Pawllu, llamado Don Carlos Inca y también ex condiscípulo de Garcilaso, llegó a ser uno de los cabecillas de la mencionada rebelión trunca de 1567, que agrupaba a mestizos y criollos por igual (cf. López Martínez 1971: cap. 1).

Por eso, y volviendo a lo nuestro, debemos señalar que el sincretismo al que nos referimos debe entenderse en la dimensión más amplia de su significado. En función del tema que aquí nos ocupa, hemos preferido utilizar la expresión de "sincretismo discursivo" para aquellos casos en que las superposiciones que provienen de las dos grandes tradiciones presentes en los Comentarios se armonizan de manera casi inadvertida. Esto no significa que como conjunto los Comentarios sean una obra sincrética, pero sí que ofrecen numerosos pasajes en que es posible registrar la procedencia doble de su específica conformación. En todos los otros casos, habrá un movimiento pendular en las preferencias por parte del sujeto de escritura, lo que dará al texto su carácter múltiple y no siempre uniforme en relación con la historiografía indiana del XVI y el XVII.

Ahora bien, ¿qué necesidad tenemos hoy de una lectura semejante? Parecería que, con lo ofrecido en nuestras últimas décadas dentro y fuera de la academia, la enorme significación de la obra de Garcilaso resulta cada vez más clara y vinculada a sus fuentes textuales inmediatas. En efecto, la importancia de las relaciones entre el texto y el conocimiento lingüístico de fines del XVI (cuando la obra comenzó a escribirse), así como el debate dentro de la orden jesuita con respecto a las historias del Nuevo Mundo (incluyendo la del también jesuita José de Acosta), parecen minimizar los aspectos que no están directamente vinculados a tales relaciones y debates . Es más, los fuertes vínculos mantenidos por el autor con los círculos filológicos andaluces, y el uso constante de tópicos relacionados con el "desengaño" surgido como conciencia ante la decadencia de la España imperialista, parecerían remitir a la lectura de un Garcilaso muy a punto con el contexto peninsular dentro del que se dio su maduración intelectual.

Sin embargo, considerando los recientes aportes de Rabasa, Garcés y Delgado dentro de los estudios literarios coloniales, empieza a socavarse la idea del autor únicamente renacentista y por lo tanto aculturado con respecto a su origen indiano y quechuahablante. Nunca sobra recordar que Garcilaso abandonó el Cuzco como Gomes Xuarez de Figueroa en enero de 1560, tras la muerte de su padre, el capitán Sebastián Garcilaso de la Vega Vargas, conquistador de la segunda oleada llegado al Perú con la expedición de Pedro de Alvarado en 1534. La larga permanencia de nuestro autor en España desde 1560 facilitó su formación humanística y su aprendizaje de la cultura europea de la época con maestría ejemplar. Quizá por la innegable presencia de tal legado, o quizá por un clamoroso desconocimiento de la cultura andina, muchos críticos han olvidado la importancia en Garcilaso del periodo cuzqueño, precisamente el de las imágenes primordiales y la primera adquisición lingüística (en el hoy llamado qhapaq runa simi o quechua cuzqueño imperial) . Por el contrario, Garcés y Delgado establecen, aunque aún intuitivamente, la posibilidad de encontrar en los Comentarios diversas muestras de un subtexto altamente nutrido de simbología cuzqueña, que siempre cabe revisar a la luz de los aportes brindados por un sector de la antropología, la etnohistoria y la iconografía andinas en los últimos años. El viejo tópico de un Garcilaso hispanizado y de un Waman Puma genuino representante del pensamiento indígena parece derrumbarse simplemente en función de un nuevo aparato conceptual capaz de hacer frente a los textos respetando su especificidad y complejidad precisamente como lo que son: textos . Del mismo modo, la imagen de un Garcilaso defensor incondicional de los pueblos andinos comienza a ser revisada y reformada no sólo por la obviamente etnocéntrica exaltación de la realeza cuzqueña, en desmedro de otras etnías, sino sobre todo por la importancia que los conquistadores-encomenderos revelan como parte del proceso histórico ideal que se presenta dosificadamente a lo largo de los Comentarios.

Ya hemos dicho, sin embargo, que éste no es un estudio sobre las influencias europeas de la obra, que, por otro lado, están aún lejos de haber sido agotadas como posibilidad de ejercicio hermenéutico. Pero al mismo tiempo, tampoco es éste un estudio que prescinda de tales influencias, pues la intertextualidad (y la enorme cantidad de citas de otros historiadores está allí para probarlo) es uno de los elementos más constantes en la escritura de los Comentarios. Como complemento de lo que suele practicarse en la crítica garcilasista, lo que aquí se pretende explorar es precisamente lo menos obvio de la obra del Inca: las transformaciones realizadas del imaginario cuzqueño y el uso de determinadas estrategias discursivas que permiten otorgar autoridad a la obra desde la lectura potencial andina y mestiza a la que nos hemos referido. De esta manera, por ejemplo, no bastará aludir a los modelos de Tucídides y Tácito y de los historiadores italianos del XVI para explicar la elocuencia y el estilo de las intervenciones de algunos personajes indígenas notables. Ni bastará mencionar la presencia de historiadores como Gómara y el Palentino para explicar la narración sobre la forma en que las tropas de Ataw Wallpa procedieron a masacrar a los nobles cuzqueños pertenecientes al bando rival en la guerra ritual de sucesión por el trono, justo antes de la llegada de los españoles (Comentarios I, IX, XXXVII). En el primer caso (como se verá en nuestro Capítulo Dos) conviene prestar atención a la evocación de un tipo de oralidad quechua que no necesariamente tiene por qué estar transcrita en una sintaxis castellana quechuizada, sino a través de determinadas recurrencias que permiten pensar en la simulación de un sistema formulaico -análogo al de la declarada fuente oral incaica- dentro de la narración escrita. En el segundo caso, la formación de tres cercas de soldados permite recordar una organización espacial semejante a la del chaku o cacería incaica (además de la coincidencia con el número de murallas de la fortaleza de Saqsawaman) en un lugar cuya significación mítica resulta evidente para el lector familiarizado: Yawar Pampa, o "campo de sangre", el mismo espacio en que los incas vencieron a los chancas en la mítica guerra nacional que supuestamente dio origen a la enorme expansión posterior. De esta manera, y quizá a su pesar, el texto repite un gesto de legitimación implícita de Ataw Wallpa (considerado en la obra el usurpador del trono del genuino heredero, Waskhar Inka) que sirve como indicio sobre la posible procedencia andina del subtexto.

Estos, entre muchos distintos ejemplos, dejan ver la necesidad de ejercer una lectura que atienda a la tradición discursiva cortesana cuzqueña y a la simbología inherente a ella, sólo parcialmente recogida en diversos cronistas. Las formas en que determinados elementos de la narración historiográfica europea, el ideario neoplatónico y la argumentación filológica de la época, entre otros tópicos, coincidan en los Comentarios con aquellos elementos provenientes de la tradición cuzqueña ocuparán un lugar preferencial en el curso de nuestro análisis. Y esto los convertirá, sin duda, en vía privilegiada de acceso al subtexto en el cual queda transformado el supuesto "hipotexto" oral incaico. Así, nuestro sentido del palimpsesto saltará constantemente de una tradición a otra, respetando la especificidad de la obra cuando ésta no pueda ser reducida únicamente a las referencias librescas más canónicas de la época y aun de nuestros días .

Por otro lado, dado el hecho de que la tradición discursiva cuzqueña contenía características específicas, será útil mencionar algo con respecto a ellas. Se sabe por las crónicas que, al asumir el mando, cada inca mandaba a cantores profesionalizados componer la historia de sus ancestros a fin de exaltar los méritos y hazañas de su grupo familiar y de los gobernantes anteriores vinculados a él. Aparentemente, este tipo de relato tenía finalidades rituales y se ejecutaba en determinadas festividades religiosas a través de recitados y coros que no eran totalmente ajenos a la representación teatral. Lo que aquí nos interesa es delimitar algunos de sus rasgos principales, a fin de establecer su relación no siempre obvia con nuestro objeto de estudio. Si se revisan, por ejemplo, los textos de Juan Díez de Betanzos (Suma... I, Cap. XVII), Cieza de León (El Señorío..., Caps. XI y XII), Bartolomé de las Casas (Apologética historia, Cap. CCXLIX, t.2: 391, y Cap. CCLIX, t.2: 422) y otros autores de la época, podrá apreciarse el sentido de la práctica discursiva a la que me refiero. Se trataba de un sistema de registro histórico que tenía al mismo tiempo un carácter manipulatorio por sus finalidades dirigentes inmediatas. Así, como señala Cieza,

 

los que sabían los romances, a grandes voces, mirando contra el Inca, le cantaban lo que por sus pasados había sido hecho; y si entre los reyes alguno salía remisio, cobarde, dado a vicios y amigo de holgar sin acrescentar el señorío de su imperio, mandaban que déstos tales hobiese poca memoria o casi ninguna; y tanto miraban ésto que si alguna se hallaba era por no olvidar el nombre suyo y la sucesión; pero en lo demás se callaba, sin cantar los cantares de otros que de los buenos y valientes ([1552?]1985: 56).

 

De este modo, la historia oficial incaica era altamente selectiva, y se adecuaba a un sistema de recitado que Cieza llama "romances" posiblemente por las recurrencias versales de finalidad mnemotécnica, frecuentes en tal tipo de discurso epopéyico. Sin embargo, como bien señala Lisi (1990), las características de tal narración y de su emisión nos permiten establecer diferencias fundamentales con la épica griega clásica y la española medieval. Para mencionar algo de este hipotético género incaico, es útil señalar que no se trata de "cantares de gesta" a la europea, sino posiblemente de partes funcionales dentro de contextos rituales mucho más complejos que los del mero relato oral. Aunque no es del caso desarrollar por ahora el asunto de la memoria histórica incaica, conviene adelantar que será éste uno de los temas de nuestro Capítulo Uno, que analiza la conformación que adquieren algunos textos andinos escritos durante el periodo colonial temprano a partir de sus fuentes orales y visuales.

En efecto, en nuestro capítulo inicial, que inaugura la Primera Parte del estudio, pasaremos revista a algunos textos clave de las primeras décadas de la invasión española del Cuzco en función de las interferencias que presentan de sus supuestas fuentes orales quechuas. Así, tanto la Relación... [1542] de los khipukamayuq o historiadores indígenas oficiales al gobernador Vaca de Castro, la Suma... [1548-1556] de Juan Díez de Betanzos y la Ynstruçion... [1570] de Titu Cusi Yupanqui, el penúltimo inca rebelde, desfilarán por un análisis que describa los puntos de contacto entre el relato histórico cuzqueño que les sirvió de fuente y el español escrito en el que se nos presentan, con todas las interpolaciones, adiciones y omisiones que ello implica. Recordaremos para esto que uno de los géneros en el que se basaron tales textos bien pudo haber sido el de los "cantares" anteriormente mencionados, sin que esto signifique de ninguna manera que tales "cantares" aparezcan de manera fiel en las versiones españolas, sujetas no sólo a una modalidad y a una concepción de la historia enormemente distintas, sino también a intereses políticos y administrativos propios de la organización colonial de las primeras décadas, tras la ocupación del Cuzco en 1533. Y hay que considerar que otras voces no necesariamente "recitadas" también sirvieron de fuente durante las indagaciones de los escribientes españoles. Esto no impide, sin embargo, que los tres textos mencionados compartan en el proceso de su composición transformaciones que son propias del contacto entre dos sistemas (el cuzqueño y el peninsular) de narración histórica. Tal fenómeno dará lugar a un tipo de escritura que he denominado "coral" en virtud de una de las fuentes cuzqueñas en las que se basa y de los rasgos polifónicos que es posible advertir en su conformación escrita .

Así, la idea de una "escritura coral" como tipo específico de polifonía nos servirá como premisa para el examen, en el Capítulo Dos, de los Comentarios reales. Asumiendo que una de las fuentes declaradas en la obra es la de los parientes maternos del autor, deben considerarse la relativa contemporaneidad (años 1542-1570) y el origen cuzqueño de las fuentes presentes en los textos analizados en el Capítulo Uno en relación con la supuesta fuente (cuzqueña, oral y aristocrática) de los Comentarios. Veremos así que la "coartada literaria" que propone Garcilaso como narrador-personaje va tomando cuerpo y consistencia de acuerdo con el análisis textual. En el Libro I, Cap. XV, de la Primera Parte, el narrador declara que escuchaba con frecuencia las historias de sus parientes indígenas sobre el pasado incaico. Eran los años 1554 ó 1555 ("a mis quinze o dieci†eis años") cuando Garcilaso oía y registraba en la memoria los mitos de fundación del Cuzco, los relatos epopéyicos de las conquistas incaicas y las descripciones sobre la organización del estado cuzqueño. En las frías alturas de la capital del imperio, en medio de la presencia española pero en clara actualización de sus antiguas tradiciones, los ancianos cuzqueños transmitían una forma de registro histórico a la que el joven mestizo tuvo el privilegio de asistir, según se declara en la obra.

Si -fuera de los temas- sobrevivió algo más de tales relatos indígenas, es algo que nos encargaremos de revisar especialmente a partir de este capítulo. Para ello es importante recordar una de las ideas anotadas por José Durand (1955) que han sido sintomáticamente olvidadas por la crítica posterior. El estudioso peruano se refiere al proceso de composición de los Comentarios como un proceso que se fue modificando con el tiempo y cuyo producto final (estilos diferentes, interés desigual en el ritmo narrativo) podría explicarse por el hecho de que Garcilaso añadió los capítulos correspondientes a las guerras y la expansión de los incas después de haber concebido y empezado a escribir aquellas partes correspondientes a la organización de la sociedad incaica durante la paz. En otras palabras, el relato diacrónico y la descripción sincrónica difieren no sólo en contenido, sino también en estilo y en momento de composición. Cito a Durand para apreciar así el alcance de sus afirmaciones:

 

Tengo el convencimiento de que, en un principio, el Inca Garcilaso no redactó los Comentarios Reales en la parte referente a la historia política de las conquistas y guerras de los Incas, sino que todo ello fueron adiciones posteriores. Creo que esto puede echar mucha luz, en el futuro, acerca de la estructura literaria de la obra. Puede explicar, además, por qué la obra tiene un interés de lectura desigual y hasta una técnica narrativa distinta. Me baso en una carta-dedicatoria a Felipe II, fechada en las Posadas, en el año de 1589, en la cual dice el Inca Garcilaso: 'Concluida esta relación de la Florida, entenderé en dar otra de las costumbres, ritos y ceremonias que, en la gentilidad de los Incas, señores que fueron del Pirú, se guardaban en sus reinos, para que Vuestra Majestad las lea desde su origen y principios'. Quiere decir [...] que no habla de la conquista, como lo hablará después, cuando en La Florida [1605], en el Proemio, anuncia los Comentarios Reales, y dice que viene 'trabajando, forjando y limando la del Perú, del origen de los reyes Incas, de sus antiguallas, idolatrías y conquistas, sus leyes y el orden de su gobierno en paz y en guerra'. Hay, pues, un complicado proceso en la elaboración de su obra, proceso que es necesario estudiar (1955: 76-77, itálicas en el original).

 

La hipótesis se corrobora con un pasaje de los Diálogos de Amor, el primer libro escrito (o traducido, más bien) por Garcilaso a partir de la versión en italiano del filósofo judío Jehudah Abarbanel, más conocido en España como León Hebreo. Publicados en 1590, los Diálogos llevan otra dedicatoria a Felipe II (fechada en Montilla en 1586) en la cual se anuncia el plan inicial de los posteriores Comentarios, señalándose que "pretendo pa††ar adelante a tratar †umariamente de la cõqui†ta de mi tierra, alargandome mas en las co†tumbres, ritos, y cerimonias della, y en †us antiguallas" (f. s/n). De esta manera, las partes "guerreras" a las que se refiere Durand habrían sido añadidas sólo en los últimos años de composición de los Comentarios, y no parecen haber estado incluidas en el plan original de la obra. Pero curiosamente, tales partes parecen corresponder a una idea del relato que, según veremos en nuestro Capítulo Dos, bien podía haber estado evocando el sistema de repeticiones y el tono formulaico de la fuente recitada original, sobre la cual no hay una certeza absoluta de que no existiera verdaderamente, más allá de todos los recursos literarios de la época (a lo Cide Hamete Benengeli) con los que podría coincidir. En este capítulo examinaremos la pertinencia de este acercamiento en función de la autoridad discursiva que se pretendería lograr frente a un potencial público que contara como referencia cultural familiar un tipo de narración semejante sobre la historia de los incas.

De hecho, existe la evidencia de una organización formulaica en el recuento histórico que presentaron en mayo de 1569 veintidós descendientes directos de Tupaq Inka Yupanqi tratando de probar su pertenencia al ayllu real o panaka de este inca para reclamar tierras y exenciones tributarias ante las autoridades españolas en el Cuzco. El documento o "Memoria", que contiene una lista de los descendientes, un recuento de las tierras y fortalezas conquistadas por Tupaq Inka Yupanqi y una declaración de diez testigos que se criaron en tiempos prehispánicos, es examinado por John Rowe (1985), quien identifica la organización del relato sobre las conquistas del inca según un orden que se habría apoyado en quipus o cuerdas con nudos que servían como ayuda mnemotécnica para la narración oral. Rowe (id.: 198) declara que "gran parte del texto en la Memoria se compone de fórmulas o frases estereotípicas que conectan o explican los nombres". Así, el recuento, escrito en español de la época, se organiza de acuerdo con una enumeración que habría derivado, según Rowe, de la lectura vertical y transversal de las cuerdas del quipu, que normalmente cuelgan de una cuerda mayor a la cual están atadas. Tal lectura vertical y transversal del quipu-fuente permite entender repeticiones de lugares así como aparición de tierras más cercanas al Cuzco después de haber nombrado algunas más lejanas en la misma dirección. El uso de los quipus como archivo de acontecimientos históricos y no sólo como instrumento estadístico es aceptado como altamente probable por Ascher y Ascher (74-79) y por Radicati (1964: 56-89), que incluso propone la organización en series de las cuerdas de los quipus como clave para la interpretación de los llamados "quipus extranumerales". Entraremos en más detalles sobre el tema en nuestro Capítulo Dos, pero cabe adelantar que la referencia sirve como pista valiosa para imaginar la que habría podido ser la organización interna del relato que pudo servir de fuente o, por lo menos, estar siendo evocado en los capítulos de los Comentarios reales sobre las conquistas incaicas. De este modo, nos mantendremos en todo momento en el ámbito de lo que es posible abstraer de la narración, sin que importe esencialmente la intención consciente o inconsciente del autor ni una recepción históricamente comprobable, según hemos señalado.

Por eso, inaugurando la Segunda Parte del estudio, nuestro Capítulo Tres se centrará en los aspectos tropológicos y simbólicos de la obra en los cuales es posible hallar una superposición de planos semánticos cuyos sentidos serán diversos de acuerdo con la tradición (cuzqueña o renacentista) con que se los vincule. Veremos que muchas de las imágenes sobre el devenir histórico y espiritual del mundo andino, categorías de tiempo y espacio, y descripciones de la naturaleza, hasta hoy sólo atribuidas a las filiaciones europeas más prestigiosas, pueden corresponder a un sistema metafórico en el que subyace una transformación de la cosmogonía incaica según es descrita en nuestros días por un sector de la antropología y los estudios históricos andinos. Al mismo tiempo, se mostrará en este capítulo la importancia de leer los Comentarios atendiendo al estatuto mínimamente dual que los compone. Recordemos que para ello será necesario encuadrar el uso del lenguaje y de la simbología implícita en el texto según determinados intereses cuzqueñistas que sí es posible rastrear sin acudir únicamente a la información histórica que sustente las declaraciones explícitas en tal sentido.

De esta manera, en el Capítulo Cuatro se verá la relación de varios pasajes de las dos Partes de la obra con la iconografía de referente semejante existente del mundo andino prehispánico y colonial. Se examinarán, por ejemplo, los símbolos cuzqueños del arco iris, el rayo y las parejas de aves y felinos según su presencia abierta u oculta en los Comentarios. Pero, especialmente, se pondrá énfasis en la significación de la imagen de los conquistadores y su mitificación a la cuzqueña como un elemento indispensable de la propuesta general de unidad ideal entre encomenderos cristianos y príncipes incaicos que se puede encontrar en el relato. Más allá, sin embargo, de los pasajes directamente relacionados con la ucronía de un "Sacro Imperio Incaico", según lo denomina Brading (1986: 22), lo que más interesará en éste como en los anteriores capítulos será la estrategia y la puesta en práctica de un discurso sincrético que sirve como mecanismo de autorización de la obra en su conjunto.

En el Epílogo del estudio se hará un recuento de la significación que los Comentarios adquieren a partir del análisis realizado en los cuatro capítulos y se propondrán algunos tópicos que sirven para situar la obra no sólo en su específico contexto político y social, sino sobre todo en función de las cualidades que posee como muestra señera de un tipo de discurso transcultural temprano . Asimismo, se reformularán algunas reglas de juego para el mejor conocimiento de un tipo de subjetividad colonial legible como voz propia y peculiarmente polifónica. Tal subjetividad, según veremos, se manifiesta en el texto mediante los rasgos de una coralidad que implica fusiones y polarizaciones mucho más complejas que las comúnmente aceptadas bajo el sambenito de la "armonía" mestiza que simplificadoramente suele aplicarse a Garcilaso . Al mismo tiempo, mostraremos que esta perspectiva poliédrica constituyó un punto de partida para una concepción inédita del orden y el espacio nacional que, pese a su frustrado afán armonizador, fue a su vez frustrada mediante múltiples manipulaciones y tergiversaciones durante el periodo republicano criollo. Veremos que muchas lecturas recientes de los Comentarios han servido más para dar cuenta de filiaciones críticas y políticas contemporáneas que para restituir a su momento la génesis y plurivocalidad de la obra. Así, al examinarse de cerca los distintos niveles de composición que los Comentarios poseen en términos de su posible lectura alternativa, este estudio habrá cubierto algunos de los vacíos que la crítica garcilasista más al uso deja abiertos por la aproximación netamente canónico-literaria o reduccionistamente biográfico-historicista que adopta.

Por ello mismo, sólo una idea más: ha sido fundamental utilizar para este estudio las ediciones príncipe de la Primera Parte (Lisboa: 1609) y de la Segunda (Córdoba: 1617) por las particularidades que ofrecen con respecto al ritmo prosódico (tema que se desarrollará especialmente en el Capítulo Dos) y con respecto a la organización paragráfica y ortográfica del texto. De este modo, el trabajo que el lector tiene entre manos propone una vuelta impostergable a las fuentes originales, cuyas versiones modernizadas han conducido a más de un crítico contemporáneo a pronunciarse resbalosamente sobre conceptos y modalidades discursivas que Garcilaso nunca emitió -o emitió de otra manera- en su momento.

Entremos entonces -y advertidos de antemano- en nuestra propia materia.