Introducción: Poesía, migración, migrancia, poesía

 

(Versión completa por aparecer en Poéticas del flujo: Migración y violencia verbales en el Perú de los 80, Lima: Fondo Editorial del Congreso de la República, 2002)

 

Aunque suene a lugar común, la poesía es, ante todo, un hecho del lenguaje. Sin embargo, semejante afirmación debe matizarse si queremos evitar interpretaciones inmanentistas con respecto al acercamiento que en este libro se hará a la obra de algunos autores peruanos surgidos en la década de 1980. La poesía, en efecto, es un hecho del lenguaje, pero el lenguaje, como sabemos, es a su vez un hecho social. En esta dialéctica expresada grosso modo caben algunas definiciones básicas.

Para comenzar, las nociones de "poesía" y de "hecho" son polivalentes en sí mismas. En el presente estudio apelaré a la noción tradicional de poesía como elaboración verbal en la que el ritmo (sea silábico, acentual o interior) y la transgresión semántica cumplen un papel central para la inscripción de un referente cualquiera sobre la página (aun si este referente se encuentra en el propio lenguaje como estructura). Asimismo, dadas las mediaciones que el alto grado de especialización del género poético ha adquirido desde las vanguardias hasta nuestros días, deberé privilegiar una noción letrada, es decir, la de la práctica de la poesía dentro de un formato impreso y bajo las coordenadas estéticas generales de una tradición occidental. Pero, como veremos, esta multiforme tradición se verá constantemente alterada y hasta alterizada por el contacto inmediato que adquiere en ámbitos altamente heterogéneos y pluriglósicos como el peruano con prácticas discursivas -no menos "poéticas"- provenientes de otras tradiciones culturales, o con los desarrollos de éstas en el contexto urbano de la periferia capitalista global. Me refiero a aquellas formas eminentemente rítmicas (habladas o cantadas) que circulan en español popular y en lenguas indígenas, y cuyo estudio en profundidad excede largamente los límites de la crítica literaria y escapa, por lo tanto, de las modestas intenciones de este trabajo.

Por su lado, la noción de "hecho" es a su vez dual: no sólo entiendo la poesía como un producto (o hechura), sino también como parte de una cadena de significaciones en la cual su aparición y consumo constituye el punto de partida inmediato de otros discursos sucesivos. Es decir, la poesía se ofrece como la culminación de una larga tradición que en el Perú constituye una de las actividades artísticas más prestigiosas, pero a su vez pone en peligro esa tradición, la renueva y, por último, la confirma y fortalece. Se presenta así como la apropiación que hacen sujetos relativamente novedosos en el (des)concierto de las aceleradas transformaciones que ha sufrido la sociedad peruana de los últimos veinte años.

Abundar en definiciones sobre la poesía en general puede resultar contraproducente y hasta entorpecedor dadas las características específicas de las obras que aquí estudiaré. Como anuncia el título de este trabajo, me interesa escudriñar un tipo de poesía que se desarrolla en el contexto peruano bajo determinadas estrategias de aprehensión del lenguaje, hasta cierto punto innovadoras y en otros casos repetidoras de prácticas ya consagradas. Hablar de "poéticas del flujo" requiere así de una reflexión urgente sobre los trasvases que en términos formales ha experimentado el lenguaje poético llamado "culto" en el Perú, considerando especialmente dos fenómenos sociales llevados a su más radical manifestación durante los años 80. Me refiero, obviamente, a la exacerbación de las migraciones internas y externas y a la vez a la generalización y sobredimensionamiento de la violencia política y cotidiana (causa y efecto a su vez de las primeras). Sin considerar ambos fenómenos al mismo tiempo se pierde fácilmente la perspectiva sobre lo que constituye el aporte de un sector de la abundante poesía publicada en esos años.

Sin embargo, las poéticas del flujo no se definirán estrictamente en función de los movimientos migratorios ni de las rupturas, muertes y desagarramientos físicos y psicológicos provocados en la sociedad civil por el activismo político armado de grupos partidarios o por el propio estado oficial . Interesan aquí sobre todo los pliegues textuales mediante los que tales fenómenos "externos" al poema se transforman originalmente, dando cuenta según cada autor de manejos del lenguaje poético sui generis dentro de una larga y reconocida tradición. La teoría de las mediaciones (ilustrada desde los ya clásicos trabajos de Lucien Goldmann en la década de 1960) y la noción del lenguaje poético como "desviamiento" (según Jean Cohen), así como la noción machereyiana del "descentramiento" textual entre lo que se dice y lo que se calla, servirán como referencias para distinguir esos pasos desde la realidad figurada en el lenguaje estrictamente referencial (que es de por sí ya una transformación pretendidamente sustitutiva de esa realidad, finalmente inaprehensible) hasta las instancias lingüísticas, ideológicas, institucionales, biográficas y de todo orden que derivan en el texto poético. De este modo, el dialogismo (no siempre dialéctico, según nos recuerda Bajtín) entre texto y mundo será examinado considerando en lo posible las peligrosas limitaciones de las homologías directas, así como, por otro lado, la insuficiencia de la conciencia posible manifestada en cada texto para explicar toda su significación social.

Igualmente, la propia noción de "identidad nacional" será objeto de reflexión al convertirse las experiencias y los viajes imaginarios de cada autor en síntomas visibles de una traslación transmutadora de la subjetividad local. Los poetas del 80, más internacionalizados (al menos en referencias) que la mayoría de autores de las décadas anteriores y en algunos casos más explícitos en su autorrebuscamiento microrregional (según su procedencia provinciana), mantienen una relación de cuestionamiento y por momentos de burla con la "patria" macrorregional. Tal actitud, en la era de los postnacionalismos, le otorga a esta poesía un registro de tensión y desencanto que nos revela a un sujeto escindido y, por ello, descentrado. Aunque me ocuparé más adelante de esta última categoría, proveniente de un sector del pensamiento postestructuralista, conviene apuntar con Néstor García Canclini que el deterioro de la exaltación nacional en toda América Latina tiene mucho que ver con las condiciones del mercado transnacional, que corroe buena parte de las instituciones:

 

Cuando escuchamos las distintas voces que hablan de globalización, se presentan "paradojas". Al mismo tiempo que se la concibe como expansión de los mercados y, por tanto, de la potencialidad económica de las sociedades, la globalización estrecha la capacidad de acción de los Estados nacionales, los partidos, los sindicatos y en general los actores políticos clásicos. Produce mayor intercambio transnacional y deja tambaleando la certeza que daba pertenecer a una nación.

Se ha escrito profusamente sobre la crisis de la política por la corrupción y la pérdida de la credibilidad de los partidos, su reemplazo por los medios de comunicación y los tecnócratas. […] Transferir las instancias de decisión de la política nacional a una difusa economía transnacional está contribuyendo a reducir los gobiernos nacionales a administradores de decisiones ajenas, lleva a atrofiar su imaginación socioeconómica y a olvidar las políticas planificadoras de largo plazo. Este vaciamiento simbólico y material de los proyectos nacionales desalienta el interés por participar en la vida pública. Apenas se logra reactivarlos en periodos preelectorales mediante técnicas de marketing (22).

 

La desconfianza frente a los mecanismos y lenguajes de la política tradicional no es, pues, fenómeno exclusivamente peruano . Y, sin embargo, no hará falta para los autores del 80 imbuirse del pensamiento postmoderno boreal a fin de proponer sus propias estrategias de desmantelamiento de las poéticas y narrativas de su irrisoria modernidad periférica . Estos poetas participan de manera casi espontánea de una serie de aristas gnoseológicas y vivenciales que comulgan en muchos aspectos con algunos de los rasgos generales del llamado pensamiento postmoderno. Como señala Aníbal Quijano,

 

[…] la cultura euronorteamericana es mundialmente hegemónica, lo cual está asociado, principalmente, al imperio mundial de las respectivas burguesías. Eso implica que ninguna de las demás culturas[, incluidas las latinoamericanas], cualesquiera que sean las formas, grados o naturaleza de su vinculación con la dominante, puede no ser afectada por la crisis de la identidad cultural euronorteamericana (1-2).

 

Dicha crisis tiene antiguos antecedentes, explicables -si se permite la simplificación- desde la evolución del pensamiento occidental premoderno hasta nuestros días. Por ejemplo -como veremos en el análisis de los próximos capítulos- se cuestiona el saber emanado de una fuente iluminadora (el fuego externo o Dios-Sol de la caverna platónica) tal como se concebía antes del surgimiento hegemónico del capitalismo. Se cuestiona también, más cercanamente, el saber que se identifica como el producto de una iluminación emanada de la lámpara de la Razón sobre la experiencia mundana, descifrándola y encontrando en ella sus propios sistemas sígnicos, articulados en la mente humana entendida como centro del conocimiento, tal como se concebía a partir del humanismo y sobre todo en el pensamiento ilustrado (Derrida 206) . El mundo se cuantitativiza como efecto del aceleramiento de la producción capitalista, y el sujeto humano concebido en tanto individuo florece como imagen de una liberación modernizadora. En contraste, Richard Kearney propone que las hermenéuticas postmodernas no buscan verdades trascendentes al lenguaje y enfatizan el carácter meramente especular de los significados y las imágenes en la llamada era postindustrial (no menos capitalista). Y la verdad -se colige- no habita más allá de las propias correspondencias que el lenguaje humano crea. Las imágenes de la civilización actual (al menos en los grandes centros productores de la cultura y el arte boreales) no reflejan una verdad externa a ellos ni pretenden encontrarla. Son parte de una cadena infinita de repeticiones de imágenes que finalmente proponen el pastiche y el remedo como única lógica de conocimiento. El artista, así, ya no es más el creador de imágenes geniales, o portador de lámparas iluminadoras, sino un habitante de la sociedad del espectáculo, hilvanando interminablemente imágenes de imágenes de imágenes que no conducen nunca a una causa o verdad primera ni jerárquica (Kearney, Poetics of imagining 171). Veremos más adelante qué tienen que ver estas ideas con la poesía que aquí examinaremos.

Resulta difícil homogenizar la variedad de los planteamientos de los teóricos postmodernos, aun cuando algunos de los más conocidos como Jean-François Lyotard, Gianni Vattimo y Julia Kristeva hablan de las últimas décadas del siglo XX explícitamente como un periodo "postmoderno" (Kearney, Poetics 172). Y sin embargo, para otros pensadores del grupo francés como Jacques Derrida, Jacques Lacan, Michel Foucault, Jean Baudrillard y Roland Barthes el término no resulta adecuado. Pese a ello, todos coinciden en cuatro negaciones básicas, que les sirven para ofrecer su propia hermenéutica de la sociedad occidental contemporánea. La primera consiste en no aceptar al sujeto humano como origen trascendente de significados. La segunda, en no someterse a alguna de las grandes narrativas universalistas de la historia. La tercera, en no suscribir el proyecto moderno de una Verdad (llámese progreso capitalista o socialista). Y la cuarta negación (también evidente en la producción cultural latinoamericana) consiste en no encontrar una oposición entre una "alta cultura" de supuestas imágenes auténticas y una "cultura de masas" de copias reproducidas electrónicamente (Kearney ibid.) . En todos los casos, hay un claro cuestionamiento de las estéticas románticas y de las vanguardias que permite valorar desde una óptica más democrática y prominoritaria la producción artística finisecular.

Además, como señala Linda Hutcheon (A Poetics of Postmodernism 4), el multiforme pensamiento postmoderno encierra en sí mismo una serie de contradicciones, pues al cuestionar el humanismo liberal y universalista no deja de plantear algunas de las premisas que un sector de ese mismo humanismo defiende: el respeto a la diferencia, por ejemplo. Asimismo, la "presencia del pasado" (Hutcheon, ibid.) constituye uno de los signos de la postmodernidad, utilizado de manera paródica para proponer una simultaneidad de conciencias históricas que desafíen la confianza en los grandes proyectos modernizadores, casi siempre homogenizantes. Es así como Hutcheon encuentra que el pensamiento postmoderno no sólo debe verse en sus rasgos de complicidad con el capitalismo global, sino también en la crítica que ejerce sobre él (The Politics of Postmodernism 17) .

Sin embargo, algunos de los más preclaros detractores de las corrientes postmodernas, como Habermas, vinculan el énfasis actual en la razón comunicativa antes que en la utilitaria con el antiguo gran proyecto de la modernización. "El proyecto de la modernidad todavía no ha sido realizado", señala Habermas (100), dando a entender que la crítica de la modernidad defectiva no implica de ninguna manera su superación ni la de la racionalidad que, después de todo, organiza la sociedad contemporánea. Por su lado, otro crítico del pensamiento postmoderno, Albrecht Wellmer, discute la idea foucaultiana de que "el sujeto es producto del discurso", y no al revés, pues "incluso la razón instrumental es una praxis comunicativa" en sí misma, y que "tampoco puede tener éxito […] la reducción del sujeto a la autonomía del discurso o del significado lingüístico" (123).

De cualquier manera, el sujeto occidental sufre desde la crisis teórica de las narrativas modernizadoras una escisión medular que define dos polos identitarios: el de la lógica consciente con su seguridad epistemológica y el de la inconciencia y su ansia de aprehensión de la otredad . Althusser, por ejemplo, al hablar del descentramiento del sujeto, propone que el individuo no es sino una construcción imaginaria de la burguesía. El sujeto humano, para él, no es un "ego centrado en la conciencia", sino un "sujeto descentrado, constituido por una estructura que no tiene centro tampoco, excepto en el mal reconocimiento imaginario del ego, o sea, en las formaciones ideológicas en que se reconoce a sí mismo" (Althusser 201, trad. mía). A su vez, Hutcheon (A Poetics, Cap. 4) prefiere hablar de un sujeto excéntrico que se manifiesta en la literatura postmoderna al no pretender un afán de continuidad con un saber y una institucionalidad canónicos ni buscar soluciones cerradas y absolutas, que impliquen un orden trascendente o una transmisión de valores, excepto el mismo juego de la representación (58).

Imaginemos ahora el papel de esta crisis y tensiones boreales en un contexto plurilingüe, plurirracial y pluricultural como el de la sociedad peruana, una sociedad aún "no orgánicamente nacional" (en palabras de Mariátegui) en que los sectores occidentalizados, dentro de los cuales se instala la práctica "culta" de la poesía, deben lidiar con un aquí que los espanta y un allá que los atrae, pero al que no pueden fácilmente acceder. Los poetas examinados se mueven entre polos divergentes, y en la mayor parte de los casos su conocimiento de las teorías postestructuralistas se dio a posteriori de la escritura creativa (si es que realmente se dio). Tal como ocurría con las vanguardias de principios del siglo XX, no se trata de un mero calco o copia de los focos de irradiación boreales, sino de "una respuesta a una nueva etapa de internacionalización de las condiciones históricas" (Wise 90) de la región. Y en el caso peruano, tales condiciones se extreman bajo los signos de una pobreza galopante y una violencia general con visos de guerra civil, al mismo tiempo que los medios masivos de comunicación acompañan a los nuevos poetas desde su infancia y pasan a constituir un referente continuo, cuando no un factor de modelación de su imaginario.

Tal como señaló Susan Sontag, una de las funciones de los medios masivos de comunicación es la de "modificar la conciencia" (Sontag 304) . Desde los años 60 y 70, las juventudes urbanas de las sociedades expuestas a la modernización occidental han crecido bajo el influjo de una "gramática de la fragmentación" (como explica Sánchez de Biosca), propalada por el lenguaje de la telenovela, la radio y los video-clips. Por eso, bien podría aplicarse a los casos latinoamericanos lo señalado por Margaret Mead en 1970:

 

[…] hoy, de pronto, debido a que todos los pueblos del mundo son parte de una red electrónica intercomunicativa, los jóvenes de todas partes comparten un tipo de experiencia que ninguno de los mayores ha tenido o tendrá. Al contrario, la generación mayor nunca verá repetida en la gente joven su propia experiencia […]. Esta ruptura entre generaciones es completamente nueva: es planetaria y universal (64, trad. mía).

 

También en Latinoamérica urbana la gramática simbólica de los jóvenes es distinta. Su ritmo de vida se halla más expuesto a la movilidad geográfica e imaginaria, incluyendo los tránsitos de una lengua a otra. Su permeabilidad a formas culturales no hispánicas y al ritmo acelerado de las imágenes y narraciones fragmentadas los vincula con el tratamiento de elementos mixtos en su práctica artística expresiva . Asimismo, como en otros contextos latinoamericanos, los neoadultos peruanos apelarán de una manera directa al rock en español, ese "idioma de los jóvenes [que] hará audibles las más osadas hibridaciones de los sones y ruidos de nuestras ciudades con las sonoridades y los ritmos de las músicas negras e indígenas" (Martín-Barbero 39).

Ahora bien, siendo éste un fenómeno de carácter general, ¿qué pasa en el registro específico de la poesía escrita en español en el Perú? ¿De qué manera la institución literaria oficial se ve modificada y ofrece respuestas a esa dinámica del reino de las imágenes visuales y sonoras fragmentadas? ¿Qué relación existe entre el laceramiento acelerado del tiempo cotidiano y la prolongación de un espacio institucional concebido como patrimonio nacional? ¿Son las nuevas influencias y las alteraciones del espacio urbano motivo de una disolución aun mayor de los límites entre lenguaje literario y lenguaje cotidiano que la ocurrida con la irrupción del "británico modo" en la poesía peruana de los 60 y 70?

Estas preguntas se vinculan entre sí por el espacio de reflexión que sin duda demandan. La crítica de poesía en el Perú suele ser un ejercicio bastante abandonado en manos del periodismo. Y requiere de un cuidado mayor que el que hasta ahora le han dado los poetas. Comenzar a contestar las interrogantes anteriores implica considerar la multitud de registros letrados y no letrados de los que echan mano algunos de los autores recientemente integrados al parnaso peruano. Implica también recordar que la institución literaria, y más aun el ático de la poesía, cumple un papel imaginario verdaderamente incongruente con su consumo real y con la ausencia de una "masa crítica" (en palabras de Alejandro Losada) dentro del país y su dinámica y proliferante producción cultural. En otras palabras, la poesía se considera en un alto lugar de prestigio (después de todo, hay una larguísima tradición de poetas peruanos de talla internacional, incluso después de Vallejo), pero no representa más que una mínima parte de las preferencias del ya de por sí reducido número de lectores en el Perú. Naturalmente, este fenómeno es usual en cualquier lugar del mundo. Pero en el Perú parece darse de manera más acusada, puesto que casi siempre son egresados de los programas de literatura quienes ejercen el periodismo cultural en los medios impresos y audiovisuales locales, agigantando una imagen que mal corresponde a la realidad del mercado .

Pero para volver a la poesía, conviene apuntar que la dinámica de traslación y fragmentación de la subjetividad no significa necesariamente un abandono de los ideales de justicia social, si bien por otros medios que los de la izquierda tradicional asimilada hoy al mercado politológico o al de los Organismos No Gubernamentales de corte científico-social. Parte del horror expresado en algunos de los poetas jóvenes de los años 80 obedece al trauma de un desfiguramiento del país oficial, es decir de sus instituciones todas y de los modelos engañosos del estado-nación criollo. Pero como la poesía es arte y no propaganda, la elaboración de espacios alternativos de reconstrucción de la subjetividad pasa por caminos que muchas veces privilegian traslaciones de índole dispersa.

Quizá sirva como punto de comparación (pero no necesariamente de influencia) un caso señero que corresponde a otras latitudes y a otros cuestionamientos propios de la dominación que sufre. Me refiero a la tradición irlandesa, y específicamente a la poética nomádica de Seamus Heaney. Como se sabe, el largo conflicto que Irlanda ha sufrido con el dominio inglés ha llevado a formas de exacerbación nacionalista junto con el desarrollo de estrategias de negociación y de expresión intransferibles. Pero tratándose de un caso de nacionalismo periférico dentro de Europa, puede ser útil pensar en algunos conceptos propios de la poética nomádica de Heaney, ya que ofrecen particularidades relativamente afines a los de parte de las subjetividades transcritas en los poemas del 80 peruano. "Un viejo tema mío -escribe Heaney-, aunque de ninguna manera propio, es la doblez de nuestra preocupación por Irlanda, nuestra capacidad de vivir en dos lugares al mismo tiempo y en dos tiempos en el mismo lugar" (Migrations 22, trad. mía) . Salvando las enormes distancias geográficas, históricas y culturales entre el Perú e Irlanda, esta doblez de la relación con el propio país es un elemento que distingue también a muchos de los poetas surgidos en el periodo del retorno a la democracia formal y el surgimiento de la violencia política. El problema se agudiza aun más cuando enfrentamos el caso de autores bilingües, como algunos de los que examinaremos en el Capítulo 1. Ellos, según veremos, se debaten en la escritura poética entre el quechua y el español. Se trata de casos de una "verbalidad anfibia evolucionada" (Heaney 25, trad. mía), que deben cruzar no sólo fronteras lingüísticas, sino modos de producción discursiva, lo que produce resonancias y tonalidades sumamente específicas de las condiciones bipolares en que les toca escribir. E incluso en varios de los demás, es decir, los monolingües, se deja también sentir la frontera diglósica entre el español y el quechua mediante el uso de ese registro verbal (una materia prima verdaderamente inconfundible) llamado castellano andino.

El vivir en dos lugares al mismo tiempo y en dos tiempos en el mismo lugar es condición natural de ese descentramiento nacional al que aludía hace poco . Aunque no interesará reproducir aquí la abundante información existente sobre las migraciones y la violencia en el Perú de las últimas décadas, esa condición subjetiva desde la cual escriben muchos jóvenes de la década del 80 les debe a ambos fenómenos su razón de ser y, a la vez, su espanto.

Por eso, veamos brevemente cómo estas ideas se hacen más concretas al recordar la antigua tradición de las migraciones en el espacio andino y cómo se han exacerbado a partir de los calamitosos años del capitalismo neoliberal (gobiernos de Fernando Belaúnde de 1980-1985 y de Alberto Fujimori de 1990 al 2000) y del no menos sangriento y empobrecedor capitalismo burocrático de Alan García (de 1985 a 1990), correlatos sociopolíticos de la producción poética "culta" más reciente en el Perú .

 

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Recordemos que la migración social tiene en el territorio andino una historia de alcances y proporciones inabarcables . Los desplazamientos de grupos considerables de población fueron práctica común impuesta desde mucho antes del estado incaico con fines de planificación alimentaria, unidad política y estabilidad militar. Ahí tenemos, por ejemplo, el sistema de enclaves poblacionales establecidos por la cultura Tiawanaku dentro de su estrategia de dominio de diversos pisos ecológicos a lo largo y ancho de los Andes. Así se origina otro de los grandes centros urbanos del Horizonte Medio en Wari, entre los siglos VI y X (B. Bauer 65-7), cerca de la actual ciudad de Ayacucho, y éste a su vez da lugar al centro ceremonial de Pachakamaq en la costa central, a veintiséis kilómetros al sur de la actual Lima (Lumbreras 99).

Más adelante, los incas, a través de los llamados mitmaqkuna o, en su versión castellanizada, mitimaes, incrementaron esta práctica debido al número cada vez mayor de grupos étnicos incorporados a la administración cuzqueña a partir de mediados del siglo XV, cuando se considera que se inició la gran expansión imperial bajo el mando de Pachakutiq Inka. Ya Pedro de Cieza de León cuenta en el Capítulo 99 de su Crónica del Perú (1553) que los gobernantes cuzqueños facilitaban el flujo de la producción agrícola, especialmente maíz y uchu (ají o "pimientos", como los llamarían los españoles) hacia la región de los collas, y desde allí el flujo de quinua y papas hacia el este (Antisuyu) y el oeste (Chinchaysuyu) mediante el establecimiento de enclaves de población destinada a incrementar la producción agrícola . El mitimae, de este modo, era percibido como un foráneo que no tenía más opción que adaptarse al nuevo medio, pero que debido a su importante contribución laboral terminaba siendo aceptado por la población receptora, si había tal. Asimismo, nos dicen el Inca Garcilaso y Guaman Poma de Ayala que en determinados casos la finalidad de la mudanza masiva consistía en el aseguramiento de las lealtades políticas y la prevención de rebeliones secesionistas . Esta percepción perfectamente lógica del migrante como foráneo es explotada por Guaman Poma más adelante para su caracterización de los españoles, ya que para él no eran más que extranjeros sin derecho de propiedad sobre el territorio andino:

 

Y los indios son propietarios naturales deste rreyno, y los españoles, naturales de España. Acá en este rreyno son estrangeros, mytimays. Cada uno en su rreyno son propietarios lexítimos, possedores, no por el rrey, cino por Dios y por justicia de Dios (915 [929], 858).

 

El mismo concepto, inspirado sin duda en la doctrina de la restitución que defendía Bartolomé de las Casas en sus últimos años (sobre todo en su Tratado de las doce dudas y en De los tesoros del Perú), se extendía para Guaman Poma inclusive a los hijos de los españoles nacidos en Indias, es decir, a los criollos: "no ay propetario español en este rreyno, aunque sea nacido en este rreyno, hijo de estrangero, mitimacpa churin, mitimacpa huahauynin" (657 [671], 620, énfasis agregado). Los primeros criollos, pues, son percibidos como mitimaes también, y al encontrarse ellos entre los iniciadores de la tradición escritural en la región andina, junto con autores peninsulares (y en escala mucho menor con autores indígenas y mestizos), tal tradición constituiría una práctica legislativa y literaria en general que Ángel Rama (1984) denominó acertadamente como "ciudad letrada". La práctica de la escritura alfabética como factor de dominación social y discursiva se inició, pues, como un ejercicio de extranjería que rara vez admitía en sus muros a sujetos externos a ella. El simple hecho de practicar un español o un criollo esta tecnología en territorio del Nuevo Mundo, o de apropiarse de ella un nativo con evidente sangre -y lengua- indígena, implica una traslación de elementos que en algunos casos generan textos plurisémicos por el simple hecho de ya ser de por sí biculturales .

Como parte del afianzamiento del sistema de administración virreinal, las migraciones indígenas fueron reforzadas por el sistema de la mit'a que el Virrey Toledo (1569-1581) adaptó para la explotación minera como tributo obligatorio. Los desplazamientos temporales o permanentes de población fueron así llevados a mayores proporciones aun, pero sin el sentido de reciprocidad que los incas habían respetado. Aun desde antes del llamado "periodo de estabilización colonial" (García-Bedoya 197), que no es otra cosa que el fortalecimiento del sistema administrativo virreinal según las necesidades económicas de la metrópoli durante las últimas décadas del siglo XVI, la población indígena se vio altamente mermada por obra y gracia de los trabajos forzados, las epidemias, la malnutrición y demás males heredados de la occidentalización inicial del globo. Se calcula que entre el tributo excesivo de los encomenderos y luego de los corregidores, así como las epidemias de 1546, 1558-59 y 1585, la población indígena estimada entre 4 y 15 millones antes de 1532 se redujo a sólo 1 millón 300 mil en 1570 y 700,000 en 1620 (Klarén 49-50). Las cifras son tremendamente alarmantes, pues ya no se trata solamente de mirar los beneficios que trajo la presencia europea (escritura alfabética, comercio transcontinental, plantas y animales nuevos, diversos tipos de instituciones y prácticas culturales -para algunos la religión católica como la más importante-, etc.), sino también el lado oscuro de esa inmigración paulatina de españoles y esclavos africanos en relación con la población indígena y la siguiente redistribución de ésta bajo el sistema de las reducciones. Pese a las continuas medidas de protección de la legislación indiana, el fracaso del sistema virreinal en el mejoramiento del nivel de vida y la construcción del "bien común" excedió largamente cualesquiera buenas intenciones.

La historia es demasiado larga y conocida. Las migraciones externas e internas coadyuvaron al desarrollo de un sistema de producción de extracción minera en sustitución de la producción agraria y su dominio de los pisos ecológicos, perfeccionado a lo largo de muchos siglos de civilizaciones andinas. El desplazamiento de la población indígena se vio complementado por la importación forzada de esclavos, en su mayoría provenientes de la zona centrooccidental del África. Fernando Romero (138) recoge el dato de 3,600 esclavos negros en el Perú en 1554. Diez años después, los esclavos superaban en número a la población europea, al menos en la Ciudad de los Reyes. Y en 1629, Bernabé Cobo sostiene que la capital del Virreinato tenía una población de 25,000 españoles, 30,000 negros y 5,000 indios (Romero 139). Para mediados del XVII, se calcula que en el Alto Perú, debido a la importante actividad económica derivada del auge de la explotación argentífera de Potosí, ya había 50,000 esclavos, en su mayoría ango-leños (Romero 147). Muchos jugaron un papel fundamental tanto en el afianzamiento de la dominación española como más tarde en la guerras de independencia .

Asimismo, los escasos inmigrantes orientales que llegaban a través del galeón de Manila, primero a México y luego al Perú (en 1613 se registraron sólo 38 en Lima), vieron incrementado su número con la oleada importadora de mano de obra en el siglo XIX. "Entre los años 1849-1879, los gamonales concesionarios del guano realizaron el traslado de cerca de 100,000 coolíes" (Chang-Rodríguez 393). Esa importación casi forzada y masiva se expandió con la llegada en 1899 del barco Sakura Maru, que trajo desde el Japón a "790 inmigrantes japoneses, todos varones, entre los 20 y 45 años" (Watanabe, Morimoto y Chambi 15). Ya para 1923, los japoneses sumaban "18,258 personas, de las cuales 2,145 eran mujeres y 226 niños" (ibid.).

Y no hay que olvidar que los migrantes de origen europeo, principalmente españoles e italianos, contribuyeron a diversificar aún más la composición racial y cultural del país mediante su instalación definitiva en suelo peruano durante los siglos XIX y XX . De este modo, el estado criollo inaugurado en 1821 se veía rebasado una y otra vez por una realidad multilingüística y pluriétnica, en la que la presencia indígena seguía pesando determinantemente, incluyendo a los sectores menos conocidos y regulados bajo el nuevo poder, como las numerosas comunidades amazónicas.

A esto hay que añadir el fuerte flujo migratorio del campo a la ciudad, hasta el punto de convertir al país en una sociedad principalmente urbana a partir de la década del 60. Este fenómeno, ampliamente estudiado (cf., p. ej., Matos Mar) se ve desarrollado hasta proporciones inéditas con los desplazamientos forzados por el hambre y el terror de los años 80 .

Junto con ello, especialmente en las últimas décadas del siglo XX, el Perú pasa de ser tradicionalmente un país de inmigrantes extranjeros a uno de emigrantes. A la vez que se dan ingentes migraciones internas, que le cambian definitivamente el rostro a ciudades como Lima, Trujillo o Arequipa, hay que reconocer, como apunta Teófilo Altamirano, que "en relación a la migración internacional, es [la del 80] la década de la aceleración del éxodo" (Éxodo: peruanos en el exterior 66-7). Por eso,

 

dentro del contexto de las migraciones internacionales, el Perú aparece como un país de constante crecimiento emigracionista. Un poco más de un millón de peruanos están en el exterior, es decir, uno de cada 22, aproximadamente el 5% de la población total. Si bien este porcentaje no es alto, sin embargo, su impacto cualitativo es mayor, el cual se incrementará a medida que el éxodo continúe (Éxodo 14).

 

Y qué duda cabe de que ha continuado. Las numerosas comunidades de peruanos en el extranjero no sólo revelan un abandono físico del país en busca de mejores oportunidades de vida (en muchos estudios se prefiere hablar de refugiados económicos y no simplemente de inmigrantes), sino también una exposición más directa a culturas a las que antes sólo accedían los sectores dominantes tradicionales . A ello hay que añadir, entre los que se quedaron, la presencia cada vez mayor de los medios masivos (TV por cable, Internet, y los ya conocidos cine, radio y televisión locales), que entrenan desde muy temprano a los jóvenes -especialmente desde la liberación del Estado de los medios masivos de comunicación con la vuelta a la democracia formal en 1980- en prácticas sociocomunicativas y referencias culturales antes desconocidas para los mayores, como ya se ha apuntado.

 

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El descentramiento ontológico y epistemológico que la migración a veces provoca, bautizable con el neologismo de migrancia, adquiere manifestaciones más concretas a partir de la galopante globalización y su traslación desterritorializada de capitales y mano de obra. Como ha señalado Abril Trigo, "la conquista y colonización del Nuevo Mundo es el punto de inflexión de esta primera fase de las migraciones modernas" ("Migrancia: memoria: modernidá" 274). Es ya un consenso que en el siglo XX uno de los fenómenos más importantes de la humanidad es la migración masiva, que se ha revertido del flujo de europeos hacia sus colonias o ex colonias al flujo de millones de habitantes del llamado Tercer Mundo hacia las antiguas metrópolis o hacia las nuevas potencias mundiales en el hemisferio boreal. Este desarraigo físico no siempre supone el desarraigo cultural del migrante, pero en alguna medida lo afecta hasta el punto de tener a veces que incorporar como herramientas de su supervivencia una nueva lengua y estrategias de organización inéditas en su lugar de origen. A pesar de que siempre hay algún grado de modificación en el imaginario de quien se traslada de una región a otra o de su país a uno ajeno, se suele diferenciar entre el inmigrante, que logra adaptarse plenamente al nuevo medio sin necesariamente sacrificar la imagen positiva de su lugar de procedencia, y el migrante a secas, que forja un universo de referencias en que el allí y el pasado no son necesariamente mejores que el aquí y el presente, sin que estos lleguen tampoco a convertirse en el entorno más deseable. La condición del migrante como partícipe de la condición desterritorializada de la migrancia suele contar con rasgos de distanciamiento hacia todo espacio que lo cobije en el antes y en el ahora. Se ha estudiado por eso la migración (el hecho físico de un traslado corporal y de bienes personales) como causa potencial de una hendidura central en la psique del sujeto que se traslada (Grinberg y Grinberg 129-45). Tal hendidura condiciona muchas de las perspectivas dadas por sentadas en el país de origen, al que el migrante -si vuelve, sobre todo temporalmente- empieza a encontrar enajenado en prácticas y gestos en los que ya no se reconoce. Se crea así el efecto de lo insólito, la extrañeza del reencuentro con lo familiar vuelto extraño, experiencia de la que habla Freud en su clásico ensayo "Das Unheimliche" de 1919 .

De este modo, la migrancia se convierte en una de las formas del extrañamiento y el descentramiento del sujeto por excelencia. Aunque tiene un correlato social e histórico evidente, en el presente libro me interesará analizarlo sobre todo en función de un concepto más cercano al objeto de estudio que aquí interesa. Me refiero al ya anunciado prisma del flujo, que funciona como metáfora de traslados, migraciones y migrancias ocurridos en un sector del más reciente corpus poético peruano.

Una poética del flujo será por ello entendida como la potenciación de los cambios del lenguaje a partir de migraciones y migrancias reales o imaginarias, pero que finalmente se concretan en la escritura de determinados autores y, por lo tanto, mantienen en tanto forma una relativa autonomía frente al contexto.

Es cierto que en el conjunto de la literatura peruana se puede hablar de la aparición de sujetos inéditos provenientes de la provincia desde por lo menos la generación de Vallejo y Oquendo de Amat. La importancia incipiente de las industrias costeras motivó en los años 10 y 20 del siglo pasado la movilización de población trabajadora y la búsqueda de nuevas posibilidades de educación y ascenso social entre los intelectuales provincianos que aportaban un nuevo lenguaje, base de lo que constituirían en algunas de sus variantes el postmodernismo hispanoamericano y las vanguardias de esos mismos años. Posteriormente, con el "desborde popular" de los años 60 y 70, la literatura criolla peruana se vio inundada por voces provenientes del interior del país, que aprovechaban la dicción ya instaurada del narrativo-coloquialismo para introducir sus propias reivindicaciones lingüísticas y estilísticas, en lo que constituyó la exacerbación de los registros populares del castellano, visible en la primera etapa del movimiento Hora Zero, por ejemplo. Sin embargo, en esos antecedentes inmediatos de la poesía de los 80 se hace también clara una delimitación del sujeto poético como punto de partida de una progresión histórica y una actitud afirmativa hacia las narrativas modernizadoras (generalmente desde una izquierda formal) que se diluyen o se radicalizan en el lenguaje posterior de la década de la guerra interna.

Son estos cambios operados en el lenguaje del circuito "culto" peruano los que me interesa escudriñar en el presente libro. De ahí que el título de "poéticas del flujo" represente no sólo los tránsitos sociales y del imaginario en los autores surgidos entonces, sino también los de tradiciones anteriores y subalternas que se explayan en la letra impresa, como es la poesía escrita en quechua. También me interesa examinar los flujos verbales e identitarios presentes entre los numerosos aportes de la producción escrita por mujeres, así como los de autores más establecidos dentro de la reciente tradición narrativo-conversacional y los de otros poetas, más bien contestatarios, que se insertan en esa misma tradición para minarla desde adentro.

El Capítulo 1 tratará por ello de una serie de autores que se localizan en un tipo específico de migraciones del lenguaje. Me interesa resaltar, en primer lugar, una tradición poco conocida en la crítica criolla, ya que, en rigor, la poesía escrita en quechua pertenece a un circuito de producción, difusión y consumo no siempre congruente con el de la poesía en español. El punto de intersección sería, sin embargo, el de las traducciones a la lengua de Castilla hechas por los propios autores quechuahablantes. Precisamente por ello, los trabajos de José María Arguedas y Andrés Alencastre (como dos de los antecedentes más notables de los poetas quechuaescribientes contemporáneos) y los de sus propios herederos merecen un acercamiento que los sitúe en el contexto de la dinámica con los otros circuitos de producción poética del territorio peruano. La soledad cósmica de esos autores obedece a coordenadas históricas muy concretas, como son la descomposición y recomposición del mundo andino, según señala Julio Noriega, uno de los pioneros en el estudio de ese corpus. Examinaré en este Capítulo la conexión entre algunos de los autores quechuaescribientes, especialmente Eduardo Ninamango, quizá el más notable de ellos, con mitos fundacionales y su recodificación a través del encuentro con la modernidad fallida de la urbe luego de la migración física y subjetiva del hablante poético.

En el Capítulo 2 presentaré la obra de algunas autoras mujeres surgidas en la década del 80 como parte de un movimiento más general de reivindicaciones sociales y de género y de la proliferación de voces con esa marca específica, aunque no siempre explícita ni central. Ya no es un secreto que en otros contextos latinoamericanos (sobre todo en México, Cuba, Nicaragua, Chile y Argentina) también se han dado fenómenos semejantes que han enriquecido sus respectivas instituciones literarias y proporcionado al lenguaje de la región tonalidades y acercamientos novedosos, que desafían el tradicional falocentrismo de sus colegas masculinos. El flujo, en este caso, pasa por la afirmación de una identidad que no necesariamente se reduce a la exploración del cuerpo femenino como único tema, sino que se prolonga hacia situaciones sociales y políticas cuyo peso produce la fragmentación de dicho cuerpo (o del lenguaje empleado) a manera de condensación de las tensiones contextuales.

En el Capítulo 3 analizo con mayor detalle la obra de dos autores que representan de manera clara el desarrollo de una línea de lenguaje poético ya entronizada en el parnaso peruano desde la década del 60, sin necesariamente repetirla, sino resemantizándola de acuerdo con las propias coordenadas históricas de los 80. Se trata de Raúl Mendizábal y Eduardo Chirinos, dos voces que generan cadenas de discursos nutridos de viajes reales y virtuales. En el primer caso, por ejemplo, se da una migración territorial de la provincia a la capital y de elementos de la cultura de los medios masivos -específicamente la música rock- al circuito poético, rompiendo así la exclusividad de las genealogías literarias en las que a veces suelen enfrascarse los lentes de la crítica. En el segundo caso, tenemos una obra amplia y compleja, mucho más nutrida de referencias literarias, pero sin que por ello deje de revelar los tránsitos de la subjetividad del poeta por territorios inéditos en la tradición peruana. En la obra de Chirinos, como veremos, se desarrolla una simultaneidad de conciencias y tiempos históricos que permite hablar de una poética postmoderna y sin duda fluida en relación con otras vertientes de la poesía occidental.

El Capítulo 4 se centrará en dos de los miembros más importantes del Movimiento Kloaka, una agrupación de poetas contestatarios que renovaron la vanguardia literaria a principios de los 80 mediante el grito estentóreo de los manifiestos y los "happenings" con un fuerte contenido de rechazo frontal a la situación de deterioro generalizado de la sociedad peruana. En la poesía de Domingo de Ramos y Róger Santiváñez es posible hablar de una expresión sórdida y dura de la postmodernidad periférica, con las dosis de anarquía y desencanto que esa postura completamente antioficialista propugnaba. En el caso de de Ramos, por ejemplo, tenemos a un sujeto migrante que se apropia del establishment para instalarse con su dicción exuberante dentro de un circuito en el que la letra se ve desbordada por un derrumbe de imágenes oníricas entremezcladas con alusiones directas a la precariedad (drogas, delincuencia, miseria, represión política y sexual) de la vida en los barrios marginales de la capital. En el caso de Santiváñez, a su vez, encontramos una voz que ejemplifica muy bien el tránsito desde la formalidad textual de su primer libro hasta la dicción esquizoide, incluso prelingüística, de sus últimas publicaciones. El universo de la droga y la delincuencia urbana aparece también, pero enfatizando las rupturas morfológicas y sintácticas de un lenguaje que viene fragmentado desde la realidad nocturna y desafía la linealidad del sujeto poético tradicional y patriarcalista de los poetas mayores en edad.

El análisis de los cuatro capítulos será resumido y evaluado en un Epílogo que propondrá lo que entiendo como novedad y diferencia de estas voces, muy distintas entre sí, en relación con la seguridad ontológica y proyectiva de los sujetos poéticos más usuales de la tradición "culta" peruana.

Un Apéndice de material gráfico y documentos se ofrece al final para ilustrar a manera de testimonio vivo parte del activismo que estos poetas ejercieron en los años convulsionados en que les tocó aparecer en la vida pública.

 

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No quisiera terminar esta Introducción sin mencionar que el fenómeno de los flujos verbales y rítmicos se ha dado de manera continua en otros géneros artísticos, como la música, por ejemplo, compañera de muchas presentaciones y lecturas públicas de los poetas del 80 . Entre los numerosos grupos y canciones de rock duro y de rock-fusión que aparecieron en esos años, una especialmente resume el drama de la migración social y personal peruana, a la vez que incorpora diferentes ritmos (anotados en tipos de letra distinta en la transcripción aquí ofrecida):

 

APACHIDO

 

(Autor y cantante: Piero Bustos.

Grupo Del Pueblo y del Barrio)

 

Una madrugada ancashina

por un desolado camino

acurrucadita mi abuela

con mi madre esperaban ansiosas

que aclarara.

 

Y así eran esas caminatas

que el hambre obligaba

a cientos de mujeres,

la puna cruzaban

rumbo a las haciendas

que las explotaban

sembrando esas tierras

no había mañana...

 

Fue entonces que tomaron

esa gran decisión.

Mi madre me cargó

y con la abuela

nos marchamos

rumbo a [que] la capital

le dé otra oportunidad.

 

Apenas unas cuantas

los domingos se paseaban

recién venidas de la sierra

por las calles y por las plazas

que copaban.

 

Y así vinimos casi todos

en el pasadizo

de un ómnibus viejo

buscando parientes

que nos ayudaran

buscando trabajo

con fe en el mañana...

el mañana...

 

Mi madre lavaba ollas

en la casa de un señor

y yo apachido a su espalda

le escuchaba esta canción

que hablaba

de un traicionero amor

que ella nunca olvidó.

 

Aprendió a escribir en la nocturna,

se fue a bailar al Coliseo,

se buscó una casa en el cerro

y se hizo ambulante

vendiendo en el suelo.

 

Y así me crió y crecí

hasta un metro setenta

pasando del huayno

a la chicha achorada

y yo me casé

con una paisana

y ahora con ella

en Polvos Azules

vendo zapatillas,

también salchipapas.

 

Y así fue pasando el tiempo

y mi madre envejeció.

En un rincón de la casa

aún canta esa canción

que habla

de un traicionero amor

que ella nunca olvidó...

 

(del disco Matute FM, lanzado en el 2000).

 

"Apachido" es una castellanización de la raíz quechua apay (llevar), y se usa en el sentido de "cargado" o "aupado", como un niño a la espalda de su madre. La canción ilustra en su mismo título, en su tema y en su distribución rítmica (las cursivas para el ritmo rápido del huayno y la letra normal para el ritmo calmado de la balada) el flujo y el drama de una juventud que, como el personaje maternal del poema, perdió a su amor (quizá identificable para la voz poética con la idea de una patria/paternidad plena), sin desentenderse por ello de la transformación y reconstrucción de su entorno inmediato.

Quizá porque ese amor es la imagen del espacio vacío de la desesperanza, algunos de los poetas del 80, como los aquí examinados, han aportado una nota de distancia con el lenguaje de una tradición históricamente cargada de optimismo, autocomplacencia y paternidades, reconocidas o vilipendiadas.

A explicar en algo esa diferencia y esa novedad cualitativa es que se dedican las páginas siguientes.